Artykuł o tszuwie – Akademia Kabały

W Zoharze (Naso, komentarz Sulam, pkt 28) napisano: „To przykazanie jest przykazaniem tszuwy. Jest to Bina. Czym jest Bina? To litery ben jud-hej[1]. Ów syn jest literą waw, przylegającą do niej i otrzymującą od niej mochin jud-hej. Każdy, kto powraca w tszuwie, jest jakby przywrócił literę hej, którą jest Malchut, do litery waw, będącej synem jud-hej, i dopełnia się w nim AWAJa”.

W Zoharze (Naso, komentarz Sulam, pkt 29): „Litera hej z pewnością jest wyznaniem słowami.[2] Taka jest tajemnica słów: «Weźcie ze sobą słowa i powróćcie do AWAJa; powiedzcie Mu: i odpłacimy cielcami naszych warg». Kiedy bowiem człowiek grzeszy, sprawia, że hej oddala się od waw. Z tego powodu została zburzona Świątynia, Israel został stamtąd oddalony i wygnany między narody. Dlatego każdy, kto czyni tszuwę, sprawia, że hej powraca do litery waw”.

W Zoharze (Naso, komentarz Sulam, pkt 31) napisano: „Ta tszuwa, którą jest Malchut i hej imienia AWAJa, nazywa się życiem, jak napisano: «Bo z niego wypływa życie». Są to neszamot Israela, pochodzące z Malchut, nazywanej życiem. Jest ona tchnieniem wychodzącym i wchodzącym przez usta człowieka bez trudu i wysiłku. Jest to tajemnica hej w słowie be-hibaram (בהבראם – gdy zostały stworzone)[3], ponieważ literę hej wymawia się ustami łatwiej niż wszystkie inne litery”.

I o niej powiedziano: „Wszystkim, co wychodzi z ust AWAJa, żyje człowiek”[4], ponieważ Malchut nazywa się „tym, co wychodzi z ust AWAJa”. Jest ona nad głową człowieka, czyli „a nad moją głową Szchina El”. O niej powiedziano: „I ogląda obraz AWAJa”, ponieważ Malchut nazywa się „obrazem AWAJa”. A także: „Tylko w obrazie chodzi człowiek”.

W Zoharze (Naso, komentarz Sulam, pkt 32) powiedziano tak: „I ponieważ ona jest nad głową człowieka, zakazane mu jest przejść cztery łokcie z odkrytą głową. Ponieważ jeśli ona oddala się od głowy człowieka, to natychmiast uchodzi z niego życie”.

W Zoharze (Naso, komentarz Sulam, pkt 34): „Właśnie o tym kształcie litery hej wyjaśniono: «Dobry dar mam w moim skarbcu, a szabat jest jego imieniem». Szabat jest bowiem Malchut, gdy wznosi się do Biny. Kiedy ta Malchut, będąca tajemnicą szabatu, spoczywa nad Israelem, nie mają oni trudu ani niewoli. W niej trudząca się i utrudzona nefesz «zaprzestała pracy i odpoczęła»”.

I trzeba zrozumieć wszystkie te imiona, którymi nazywa się Malchut w Zoharze:

Co oznacza, że Malchut nazywa się „hej”, i że jest „tchnieniem bez trudu i wysiłku”, przecież istnieje zasada: „znalazłem, a nie trudziłem się – nie wierz”?
Co oznacza, że Malchut nazywa się „życiem”, skoro w kilku miejscach Zoharu Malchut nazywana jest miarą sądu, z której wypływa właściwość „śmierci”?
Co oznacza, że Malchut nazywa się „ustami AWAJa”?
Jak wyjaśnić, że ona jest „nad głową człowieka”?
Dlaczego Malchut nazywa się „obrazem AWAJa” (temuna), jak napisano: „I ogląda obraz AWAJa”?
Co oznacza, że Malchut nazywa się „obrazem” (celem), jak powiedziano[5]: „Tylko w obrazie chodzi człowiek”?

Aby to wszystko zrozumieć, należy najpierw pojąć cały sens celu stworzenia, czyli całą więź, jaka powinna zaistnieć między stworzeniami a Stwórcą i że właśnie na tej osi opiera się cała nasza praca i kara, jeśli tego nie naprawiamy. A ta więź to cała nasza nagroda, którą otrzymujemy poprzez zjednoczenie ze Stwórcą.

Wiadomo, że celem stworzenia jest czynienie dobra stworzeniom, lecz aby przy przyjęciu tego dobra nie pojawił się wstyd, potrzebna jest równoważność formy. Dlatego różnica właściwości to oddalenie, a podobieństwo właściwości to zbliżenie. Dlatego, mimo że pragnienie Stwórcy, by czynić dobro stworzeniom, jest nieograniczone, pojawiło się „podobieństwo właściwości”, czyli przyjmowanie dobra i nasłodzenia tylko pod warunkiem, że to przyjęcie będzie z zamiarem sprawienia przyjemności Stwórcy.

Stąd wynika nasz trud: trzeba uczynić ekran, aby móc otrzymywać dobro i rozkosz z intencją oddawania. To jest korzeń istniejącego u nas trudu, jak napisano we Wstępie ogólnym do księgi Panim meirot u-masbirot (pkt 3): „Wiedz, że ekran w kli Malchut jest korzeniem ciemności, za sprawą zawartej w ekranie siły powstrzymującej wyższe światło, aby nie rozprzestrzeniło się we właściwości czwartej. Jest też korzeniem trudu podejmowanego dla otrzymania nagrody. Trud jest bowiem działaniem wbrew woli: pracownikowi odpowiada jedynie spoczynek, lecz ponieważ gospodarz wypłaca mu wynagrodzenie, unieważnia swoją wolę wobec woli gospodarza”.

Zatem wszystko, co mamy uczynić, to praca – tylko to na nas spoczywa, jak napisano: „Które Elohim stworzył, aby czynić”. „Stworzył” jest tym, co odnosimy do Stwórcy, czyli pragnieniem czynienia dobra stworzeniom. Z właściwości „stworzył” wynika dla nas oddzielenie i różnica formy. Natomiast przez „czynić”, czyli naszą pracę podejmowaną, aby dojść do stopnia intencji oddawania, ponownie zbliżamy się do Stwórcy poprzez równoważność formy.

Na tym polega współudział stworzeń ze Stwórcą, jak napisano w Zoharze (Przedmowa Zohar, komentarz Sulam, pkt 67): „I powiedzieć Syjonowi: «Jesteś moim ludem». Nie czytaj ami (עמי – mój lud), lecz imi (עמי – ze Mną)[6], czyli: jesteś Moim współuczestnikiem”. Stwórca daje pragnienie otrzymywania, czyli stworzony przez Niego brak, nazywany „ciemnością”, jak napisano: „I stwarza ciemność”. Pochodzi to z Jego pragnienia czynienia dobra. Stworzenia natomiast mają dać ekran, dzięki któremu powstaje równoważność formy. Dopiero wtedy mamy kelim przygotowane do otrzymania obfitości pochodzącej z właściwości czynienia dobra stworzeniom. Zatem „które stworzył” przychodzi z góry, a „czynić” od niższych.

W odniesieniu do wysiłku dostrzegamy dwie rzeczy:

praca i nagroda są dwiema odrębnymi rzeczami: praca nie jest w miejscu nagrody, a czas pracy jest osobny od czasu nagrody;
że praca i nagroda są w tym samym miejscu i czasie.

Ponieważ wysiłek jest wtedy, gdy trzeba wykonać jakiś ruch; a ruch przejawia się w trzech rodzajach:

wysiłek fizyczny,
wysiłek intelektualny,
wysiłek wewnętrzny, gdy trzeba pracować rozumem, ale wykonywać działania sprzeczne z rozumem, i to jest najtrudniejsze. Czyli przy tym człowiek musi anulować swój rozum, co oznacza, że rozum każe mu działać tak a tak, a on podejmuje działanie i anuluje swój rozum, mimo że rozumem rozumie, że to absolutna prawda i mimo to anuluje, i to jest prawdziwy wysiłek.

Wróćmy do tego, czym jest wysiłek. Na przykład, człowiek wykonuje jakiś ruch, aby coś otrzymać w zamian, inaczej pozostałby w stanie spoczynku, ponieważ człowiek został stworzony w taki sposób, że pragnie spokoju.

Przyczynę wyjaśniono w TES (część 1, Wewnętrzne spostrzeganie, pkt 19): „Nasz korzeń nie jest bowiem w ruchu, lecz w spoczynku, i ruch w ogóle Go nie dotyczy”.

I widzimy, że zgodnie z wielkością, wagą i koniecznością tego, co człowiek ma otrzymać, jest on w stanie podejmować wysiłki, lecz gdyby mógł znaleźć sposób, by otrzymać to, co potrzebuje, bez trudu, natychmiast zrezygnowałby z wysiłku, ponieważ ten stanowi dla niego jedynie środek do uzyskania nagrody. A więc, jeśli może otrzymać to innym sposobem, czyli bez pracy, myśli: „Po co mam pracować za darmo?”. Ponieważ nie otrzymuje żadnej zapłaty za samą pracę, a to, co miałby za nią otrzymać, może zdobyć bez pracy. Wynika z tego, że jego praca jest bez zapłaty, a ponieważ nie da się pracować za darmo – rezygnuje z pracy. I to nazywa się, że praca i zapłata nie są w jednym miejscu ani w jednym czasie.

Bo praca, na przykład w fabryce, wykonywana jest w jednym miejscu, a zapłata odbierana w kasie, i oddalona w czasie – czas pracy jest oddzielony od czasu wypłaty, ponieważ pracuje przez cały czas, każdą chwilę, a wynagrodzenie otrzymuje dopiero na koniec dnia, po zakończeniu pracy, jak powiedziano (Tora, Dwarim, 24:14–15): „Nie uciskaj robotnika, tego samego dnia oddaj mu jego zarobek, zanim zajdzie nad nim słońce”.

Ale czasem praca i zapłata są w jednym miejscu i w tym samym czasie. I tak jest wtedy, gdy sama praca stanowi nagrodę, i człowiek nie oczekuje innej zapłaty za swoją pracę, czyli za każdy ruch wykonywany ciałem. Zgodnie z tym, co już powiedziano, że ciało nie jest zdolne do wykonania żadnego ruchu za darmo, równocześnie, gdy sama praca jest nagrodą, wychodzi na to, że otrzymuje wynagrodzenie w tym samym miejscu, w którym pracuje. To znaczy, że nie musi czekać do końca dnia, jak wcześniej powiedziano, ale za każdy swój ruch otrzymuje zapłatę natychmiast, na miejscu.

Na przykład, jeśli do kraju przyjeżdża jakiś Rebe – na przykład Rebe z Lubawicza, to oczywiście jego chasydzi idą go powitać, a on niesie w ręce jakiś mały pakunek. I wybiera jednego z chasydów, by zaniósł ten pakunek do taksówki. Następnie Rebe wyciąga banknot studolarowy i chce mu dać za pracę tragarza, za to, że przeniósł pakunek do taksówki. Bez wątpienia chasyd nie zechce wziąć tych pieniędzy. I jeśli Rebe zapyta go: „Dlaczego nie chcesz wziąć pieniędzy? Czyżby to było mało? Czyż zwykły tragarz, nie będący chasydem, który nie rozumie, kim jest Rebe, i nie wie, że jestem szanowaną osobą, gdybym dał mu dziesięć dolarów, byłby mi bardzo wdzięczny, a tobie daję dziesięć razy więcej, i ty nie chcesz przyjąć?”, co można powiedzieć o tym, że chasyd nie chce nic w zamian za przeniesienie pakunku?

To znaczy, on wie, jak wielki i ważny jest Rebe, i to Rebe wybrał właśnie jego, by mu służył, i on uważa to za wielką nagrodę, wartą bardzo wiele, do tego stopnia, że gdyby któryś z chasydów był gotów odkupić od niego tę usługę, chasyd odpowiedziałby mu: „Całe bogactwo świata nie jest warte tej zasługi, jaką mi Rebe dał, wybierając mnie jednego spośród wszystkich”.

I tutaj widzimy, że wysiłek i nagroda są w jednym miejscu i czasie, ponieważ w czasie pracy niesie on pakunek i potrzebuje otrzymać nagrodę, ponieważ bez zapłaty nie da się pracować. Nie otrzymuje zapłaty w innym miejscu, jak w przypadku, gdy praca polega na noszeniu ładunku, a nagroda jest inna – w postaci pieniędzy, albo w innym czasie – po zakończeniu pracy. Ale tutaj praca i nagroda są razem. Praca jest tym, że niesie pakunek, a nagroda w tym, że niesie pakunek dla Rebe. I nie trzeba mu dawać niczego innego, co nazywałoby się nagrodą, lecz sama praca, że niesie pakunek Rebe, to jego nagroda. I to również nazywa się „w tym samym czasie”, to znaczy, że w czasie pracy, w tym samym momencie otrzymuje nagrodę; i tutaj nie można powiedzieć, że otrzymuje zapłatę w innym czasie, nie da się tu rozdzielić czasu pracy i czasu zapłaty. Bo cała jego nagroda to zasługa służenia Rebe, i czerpie z tego przyjemność większą niż ze wszystkich bogactw świata.

Okazuje się, że tutaj ma miejsce coś, czego w rzeczywistości zwykle nie ma: żeby człowiek otrzymywał nagrodę za swoją pracę w każdym pojedynczym momencie, przecież zazwyczaj nagroda przychodzi dopiero po jej zakończeniu. Jak powiedziano: „Dzisiaj – czynienie, jutro – otrzymanie nagrody”, a tutaj jest inaczej: praca i nagroda przychodzą razem, jako jedno.

Dlatego wychodzi, że taka praca nie nazywa się wysiłkiem, za który można otrzymać nagrodę, a nazywa się tak tylko wtedy, gdy praca i nagroda nie są w jednym miejscu i w jednym czasie. Czyli gdy praca jest tylko środkiem do osiągnięcia nagrody, wtedy nazywa się wysiłkiem. Dlatego, gdyby istniała możliwość pozbycia się tego środka i od razu osiągnięcia celu – po co miałby używać środka? Przecież jeśli celem jest nagroda, to wszystkie myśli jego serca skupione są wyłącznie na niej, i zawsze szuka sposobu, jak najmniej pracując, zyskać jak najwięcej.

Ale jeśli praca i nagroda są jednoczesne, taka praca nie nazywa się wysiłkiem, więc nie można powiedzieć, że chce się z niej zrezygnować, ponieważ praca i zapłata są razem, w tym samym miejscu i czasie, bo człowiek czerpie przyjemność z tego, że służy ważnemu człowiekowi.

Zgodnie z tym wynika, że wysiłki w Torze i przykazaniach mają miejsce tylko wtedy, gdy człowiek niesie jarzmo Tory i przykazań jak tragarz, niosący pakunek dla Rebe, nie znając ważności Rebe, przy czym cały czas kalkuluje i chce więcej niż Rebe mu płaci za jego pracę.

A w przykładzie z Rebe z Lubawicza, chasyd bierze pakunek, który Rebe mu daje, ponieważ zna wielkość i znaczenie Rebe i dlatego nie chce od Rebe żadnej [dodatkowej] nagrody. A wielkość nagrody mierzy się tym, jak bardzo chasyd rozumie wielkość i znaczenie Rebe – im bardziej, tym większa nagroda. Bo chociaż z natury czerpie się wielką przyjemność z przysług dla ważnej osoby, to i tak istnieją stopnie tej ważności. Bo jeśli człowiek służy najbardziej szanowanemu człowiekowi w mieście, to choć czuje przyjemność, to nie taką, jak gdyby wiedział, że służy najważniejszemu człowiekowi w kraju. A największą przyjemność odczuwałby, gdyby wiedział, że służy najwspanialszemu człowiekowi na świecie, wtedy nie byłoby granic jego radości.

Zatem człowiek trudzi się w Torze i przykazaniach, ponieważ brakuje nam [odczucia] ważności i wielkości Stwórcy. W języku świętego Zoharu oznacza to, że wszystkie nasze myśli powinny być skierowane tylko na „podniesienie Szchiny z prochu”. Cała duchowość jest dla nas w ukryciu oblicza: nie odczuwamy ważności naszej pracy, czyli ważności Tego, dla kogo pracujemy, komu służymy.

Dlatego, gdy człowiek pracuje, przezwyciężając siebie, taka praca z przymusu nazywa się wysiłkiem, ponieważ nagroda nie znajduje się w miejscu pracy. Czyli ponieważ pracuje pod przymusem, liczy na otrzymanie nagrody później, w innym czasie i miejscu, i ponieważ zapłata jest odległa od czasu pracy, ma możliwość myśleć, że teraz pracuje, a potem otrzyma to, co zarobił. I wtedy istnieje czas, w którym jest miejsce na pracę, która nazywa się wysiłkiem.

Natomiast zupełnie inaczej jest, gdy człowiek czuje, komu służy, wtedy nagroda przychodzi razem z pracą i taka praca nie nazywa się wysiłkiem, bo praca i nagroda są jednoczesne i razem.

I można zrozumieć, że w tym przypadku, gdy praca i nagroda są razem, to wychodzi, że sama praca w chwili jej wykonywania jest celem. Dlatego człowiek nie chce zrezygnować z pracy, ponieważ w naszym świecie nie porzuca się celu, rezygnuje się jedynie ze środków do osiągnięcia celu. A więc, gdy nagroda i praca są razem i w jednym czasie, człowiek nie zrezygnuje z pracy, bo gdyby z niej zrezygnował, to tak jakby zrezygnował z nagrody, bo one są jednym.

Ale jeśli człowiek pracuje tak, jak tragarz w naszym przykładzie, kiedy jego wysiłek bierze się stąd, że nagroda i praca nie idą razem, to wówczas człowiek chce się tych wysiłków pozbyć, ponieważ są one jedynie środkiem do otrzymania nagrody, a on pragnie jedynie jej. Na przykład, człowiek pracuje, by zasłużyć na „przyszły świat”, ale byłby gotów zrezygnować z pracy, gdyby dano mu tę możliwość bez niej, ponieważ potrzebuje tylko celu, a nie środka.

Podobne rozróżnienie występuje również w przypadku daru. Ważna osoba daje prezent. A ten, kto go otrzymuje, rozróżnia w nim dwie rzeczy:

że ta osoba go kocha – inaczej nie dałaby daru;
sam dar.

I tutaj również należy dostrzec to samo rozróżnienie: co jest celem, a co środkiem, i również tutaj decydujące znaczenie ma to, jak ważny jest dający. Jeżeli to osoba ważna – miłość jest celem, a dar – środkiem, za pomocą którego ta miłość się wyraża.

Wtedy człowiek gotów jest zrezygnować z samego daru, ale nie z miłości. A odwrotnie, jeśli dający jest osobą prostą, wówczas prezent jest celem, a miłość – środkiem. Wtedy można zrezygnować z miłości, bo liczy się to, że daje prezenty. Wynika z tego, że zarówno wtedy, gdy człowiek daje, jak i wtedy, gdy otrzymuje, dokonuje się ten sam rachunek: jak bardzo ważna jest dana osoba.

Dotąd mówiono o nagrodzie i pracy, ale istnieje także kara. Czyli jeśli człowiek nie wykonuje Tory i przykazań, to otrzymuje za to karę. Ale tu trzeba rozróżnić: czy kara następuje tam, gdzie łamie się przepisy, czy też w innym miejscu i w innym czasie.

Weźmy jako przykład nagrodę i karę w odniesieniu do prawa państwowego: ten, kto łamie prawo państwowe, otrzymuje karę, ale nie tu i nie w tej samej chwili. Na przykład, jeśli człowiek okradł kogoś i wiadomo, że to właśnie on był złodziejem – dostaje karę: „więzienie” albo grzywnę, ale nie w tym samym czasie i nie w tym samym miejscu. A jeśli nie wiadomo, że to on był złodziejem, nigdy nie otrzyma kary.

I choć to samo dzieje się z tymi, którzy łamią przepisy Tory, to jednak istnieje ogromna różnica między tymi, którzy łamią prawo Tory, a tymi, którzy łamią prawo państwowe.

Z punktu widzenia części jawnej Tory, czyli przestrzegania Tory i przykazań, każdy może zobaczyć, co robi drugi; również tutaj przestępstwo i kara nie następują razem i jednocześnie. Jeśli człowiek popełnił przestępstwo i są świadkowie, którzy to widzieli, otrzymuje karę za swoje przestępstwo. Na przykład, zjadł wieprzowinę i są świadkowie. Po jakimś czasie sąd skazuje go na chłostę. Wynika z tego, że przestępstwo i kara są w różnych miejscach i w różnym czasie, jak w przypadku naruszenia prawa państwowego.

Ale z punktu widzenia wewnętrznej pracy człowieka, aby zbliżyć się do wewnętrznej Tory, zwanej „ukrytą częścią”, rzecz polega na skrytym postępowaniu, ponieważ nikt nie widzi wewnętrznej pracy człowieka, bo nie wie, co kryje się w sercu bliźniego. Na przykład, ktoś przychodzi i mówi: „Chcę przekazać darowiznę na jesziwę, w której uczy się Tory, ale chcę, żeby w jesziwie postawiono duży kamień z napisem, że to ja dałem te pieniądze, i żeby w gazetach napisano, że to ja złożyłem tak wielką ofiarę, i żeby gdziekolwiek się pojawię, okazywano mi szacunek”. Wtedy oczywiście można o nim powiedzieć, że jest wielkim dobroczyńcą, ale nie można powiedzieć, że jego intencją było pragnienie wspierania uczących się Tory.

Do wspierania uczących się Tory domieszane jest jednak także pragnienie szacunku, nazywane „miłością własną”. Ale jego prawdziwa intencja jest przed nami ukryta, ponieważ może się zdarzyć, że naprawdę pragnie tylko wspierać tych, którzy uczą się Tory, i by ci, którzy od niego otrzymują, nie zaczęli go szanować, on specjalnie pokazuje im, że tak naprawdę pragnie szacunku za to, że przekazuje tę sumę pieniędzy na darowiznę. A ponieważ (w ich oczach) wygląda to na to, że chce zamienić przyjemność z pieniędzy na przyjemność z szacunku, to z tego powodu nie będą go szanować.

I to właśnie dotyczy relacji człowieka z bliźnim, gdzie należy rozróżniać pomiędzy częścią jawną a ukrytą, i tym bardziej w relacji między człowiekiem a Stwórcą, gdzie oczywiście istnieje ogromna różnica.

Powszechnie znane jest powiedzenie mędrców: „Zawsze niech człowiek zajmuje się Torą i przykazaniami, nawet jeśli czyni to lo liszma (nie dla Imienia), ponieważ z lo liszma dojdzie do liszma (dla Imienia)[7]”.

W wykonywaniu przykazań i studiowaniu Tory istnieje wielka różnica pomiędzy „częścią jawną”, czyli działaniem, a „częścią ukrytą” – intencją, ponieważ nie ma człowieka, który mógłby widzieć intencje. Dlatego w działaniach człowieka wobec Stwórcy nie ma między nim a Stwórcą nikogo, kto mógłby skontrolować jego intencję, ponieważ każdy z reguły zajęty jest swoimi sprawami i nie ma czasu myśleć o rachunkach drugiego. Wynika z tego, że o intencji myśli tylko sam człowiek.

Gdy jego działanie jest dla siebie, czyli oczekuje nagrody za swoje działanie, wtedy praca i nagroda nie są razem i nie są w jednym czasie. A kiedy mówimy o karach, to przestępstwo i kara również nie są razem i nie są jednoczesne, ponieważ karę człowiek otrzymuje po popełnieniu przestępstwa, czy to w tym świecie, czy w „przyszłym”. I to dotyczy tylko części lo liszma – „dla siebie”.

Jednocześnie u ludzi, którzy pracują nad swoją intencją, aby skierować swoje działania ku oddawaniu – u nich nagroda i kara są razem i w jednym czasie, ponieważ to, że człowiek nie potrafi skierować swojego działania na sprawienie przyjemności Stwórcy, to dla niego kara. I nie musi on czekać na inną karę, ponieważ nie ma dla niego większego cierpienia niż zobaczyć, jak bardzo jest jeszcze oddalony od Stwórcy. A dowodem na to jest fakt, że nie ma miłości do Stwórcy, aby pragnąć Go czcić, i wszystko to z powodu, że znajduje się w stanie tylnej strony i ukrycia. To sprawia mu ból, i to jest jego kara, a jego nagrodą jest to, że czuje miłość do Stwórcy i pragnie sprawić Mu radość.

Dotyczy to jednak właśnie tych, którzy chcą dojść do pracy wyłącznie ze względu na niebiosa, a nie w lo liszma. O nich można powiedzieć, że kara i nagroda są w tym samym miejscu i czasie. Natomiast u ogółu świata karą nazywa się właśnie to, co znajduje się w innym miejscu. Wypełnianiem Tory i przykazań nazywa się bowiem u ogółu część jawną, czyli sam czyn. Nazywa się on „jawnym”, gdyż wszyscy widzą, co człowiek robi i mówi. A w części jawnej, jak wyjaśniliśmy wyżej, zarówno nagroda, jak i kara występują w miejscach odrębnych [od czynu].

Na podstawie powyższego wyjaśnimy słowa świętego Zoharu, do których postawiliśmy sześć pytań. Wiadomo, że Malchut nazywa się „ostatnią hej w imieniu AWAJa”, określaną jako „czwarta właściwość światła prostego”. Jej cechą jest otrzymywanie z intencją otrzymywania. Wszystkie naprawy, których mamy dokonać przez Torę i przykazania, służą naprawieniu jej tak, aby istniejąca w niej właściwość otrzymywania miała intencję oddawania. Nazywa się to „przylgnięciem do Stwórcy”. Jeśli natomiast jej intencją nie jest oddawanie, oddala się od Stwórcy.

Wiadomo, że wszystko, czego uczymy się o wyższych światach, odnosi się do neszamot, jak powiedzieli mędrcy (Midrasz Wajikra Raba, 36:4): „Rabbi Berachja powiedział: niebo i ziemia zostały stworzone jedynie ze względu na zasługę Israela, jak napisano: «Na początku stworzył Elohim», a «początek» to właśnie Israel, jak powiedziano[8]: «Israel jest świętością dla AWAJa, początkiem Jego plonu»”. Dlatego wszystkiego, czego uczymy się o wyższych światach, uczymy się tylko po to, aby neszamot otrzymały wyższą obfitość. Wiadomo bowiem, że celem stworzenia jest czynienie dobra stworzeniom.

Trzeba naprawić różnicę formy panującą w samej właściwości Malchut, nazywanej „otrzymywaniem z intencją otrzymywania”, ponieważ różnica formy powoduje oddzielenie w duchowości. To kli, zwane Malchut, jest kli wszystkich neszamot, z których został stworzony człowiek. Na nim spoczywa naprawa, aby wszystkie kelim otrzymywania miały intencję oddawania.

Zobacz Przedmowę do księgi Zohar (pkt 10–11), gdzie napisano: „Aby naprawić to oddzielenie ciążące na kli neszamot, Stwórca stworzył wszystkie światy i rozdzielił je na dwa systemy, według tajemnicy wersetu: «Jedno naprzeciw drugiego uczynił Elohim». Są to cztery światy ABEA świętości, a naprzeciw nich cztery światy ABEA nieczystości. Usunął z nich pragnienie otrzymywania dla siebie i umieścił je w systemie światów ABEA nieczystości. Światy rozwijały się stopniowo aż do rzeczywistości tego materialnego świata, czyli miejsca, w którym istnieją ciało i neszama, a także czas zepsucia i naprawy. Ciało, będące pragnieniem otrzymywania dla siebie, pochodzi bowiem ze swojego korzenia w zamyśle stworzenia i przechodzi przez system światów nieczystości, jak napisano: «Człowiek rodzi się źrebięciem dzikiego osła». Pozostaje podporządkowane temu systemowi do trzynastego roku. Jest to czas zepsucia.

Dzięki zajmowaniu się przykazaniami od trzynastego roku wzwyż, z intencją sprawiania zadowolenia swojemu Stwórcy, człowiek zaczyna oczyszczać zaszczepione w nim pragnienie otrzymywania dla siebie i stopniowo zmienia jego intencję na oddawanie. Przyciąga przez to świętą nefesz z jej korzenia w zamyśle stworzenia. Przechodzi ona przez system światów świętości i obłacza się w ciało. Człowiek coraz bardziej nabywa i osiąga stopnie świętości z zamysłu stworzenia w Ejn Sof, błogosławiony On, aż pomagają mu one przemienić zawarte w nim pragnienie otrzymywania dla siebie tak, aby w całości było otrzymywaniem z intencją sprawiania zadowolenia swojemu Stwórcy”.

Z tego, co przytoczono w Przedmowie do księgi Zohar, widzimy, że wszystko, co mówimy o wyższych światach, dotyczy tylko neszamot. Kiedy zatem mówimy, że Malchut oddaliła się od imienia AWAJa, odnosi się to do neszamot. To one mają ją naprawić, aby połączyła się z imieniem AWAJa, gdyż względem nich się oddaliła. Kiedy człowiek przyjmuje na siebie jarzmo królestwa niebios ponad wiedzę i znajduje się we właściwości oddawania, sprawia to, że jego korzeń, Malchut, również jest we właściwości oddawania, czyli w równoważności formy.

Uznaje się wtedy, że Malchut, która była oddalona od oddającego z powodu różnicy formy, teraz, gdy człowiek zajmuje się oddawaniem, zwanym „równoważnością formy”, przybliżyła się do imienia AWAJa, czyli do oddającego. To znaczy „przywróć hej do waw”. Jud, hej i waw nazywają się dziewięcioma pierwszymi [sfirot], będącymi właściwością oddającego. Litera waw jest tą, która oddaje Malchut, ponieważ teraz Malchut jest we właściwości oddającej, tak jak waw. Dlatego święty Zohar nazywa Malchut imieniem hej. To jest odpowiedź na pierwsze postawione pytanie.

Z jednej strony Malchut ze względu na swój korzeń, będący korzeniem stworzeń, nazywa się „otrzymującą z intencją otrzymywania”. Z tej właściwości wynika śmierć, ponieważ przez otrzymywanie oddzielamy się od Życia żyjących. Stąd pochodzi śmierć. Dlatego Malchut nazywa się drzewem śmierci. W Zoharze (Behaalotcha, komentarz Sulam, pkt 96) napisano: „Rabbi Jehuda powiedział w imieniu Rabbi Chiji: Pismo świadczy, że u każdego, kto daje jałmużnę ubogim, budzi się drzewo życia, którym jest ZA, aby dodać życia drzewu śmierci, którym jest Malchut. Wtedy w górze, w Malchut, są życie i radość”.

Widzimy więc, że z jednej strony Malchut nazywa się „drzewem śmierci”, ze względu na swój korzeń. Lecz kiedy neszamot zajmują się oddawaniem, jest ona w równoważności formy. Ustępują wtedy ciążące na niej skrócenie i ukrycie, i właśnie stąd, z Malchut, płynie życie do świata. W tej właściwości Malchut nazywa się „życiem”. Odpowiedzieliśmy więc na drugie pytanie: dlaczego Malchut nazywa się „życiem”, skoro nazywa się „drzewem śmierci”? Odpowiedź brzmi: po naprawieniu jej we właściwości „działanie na dole budzi działanie w górze”. To znaczy, że czynami niższych budzi się wyższe korzenie, powodując zjednoczenie Świętego, błogosławiony On, i Jego Szchiny. Z tego zjednoczenia przychodzi życie do świata.

Trzecie pytanie brzmi: dlaczego Malchut nazywa się „ustami AWAJa”? W materialności widzimy, że usta ujawniają to, co jest w myśli. AWAJa nazywa się miarą miłosierdzia, czyli Stwórca oddaje stworzeniom dobro i rozkosz. Kiedy Malchut nazywa się „życiem”, to znaczy gdy niżsi zajmują się oddawaniem, przychodzi z Malchut wyższe życie – cel stworzenia, nazywany „światłem Hochma”, czyli światłem chaja. Kiedy Malchut je objawia, nazywa się „ustami AWAJa”, gdyż ujawnia zamysł stworzenia: czynienie dobra stworzeniom.

I tym możemy wyjaśnić to, o co pytano w czwartym pytaniu: co oznacza, że „ona [Malchut] jest nad głową człowieka”? Ponieważ wiadomo, że Malchut nazywa się wiarą, a wiara zawsze jest ponad wiedzę, a głową człowieka nazywa się jego rozum. Wychodzi zatem, że królestwo niebios, które należy przyjąć na siebie, musi być ponad wiedzą i rozumem, i stąd Malchut jest „nad głową” człowieka. Dlatego zabronione jest „przejść cztery łokcie z odkrytą głową”, ponieważ jeśli ona odchodzi z miejsca „nad głową” człowieka, natychmiast opuszcza go życie.

Odkryta głowa oznacza, że Malchut, będąca właściwością wiary, nie spoczywa nad jego rozumem i wiedzą. Wiara nazywa się bowiem tym, co jest ponad jego głową, czyli ponad wiedzę. A ponieważ nie ma wiary, z pewnością opuszcza go światło życia pochodzące z Malchut. Malchut nazywa się bowiem „życiem” tylko dzięki naprawie kli oddawania. W kelim otrzymywania nazywa się natomiast „drzewem śmierci”, dlatego życie go opuszcza.

Piąte pytanie dotyczy tego, dlaczego Malchut nazywa się „obrazem AWAJa”. Obraz (temuna) oznacza tu to, co mamy na myśli, mówiąc: „Chcę poznać ogólny obraz całej sprawy”. Kiedy chcemy poznać ogólny obraz duchowości, mówi się nam: „I ogląda obraz AWAJa”. To znaczy, że zobaczenie ogólnego obrazu duchowości zależy od miary wiary w Stwórcę, której człowiek dostąpił; wiara wyraża się w umyśle i sercu. Według osiągniętej wiary otrzymuje obraz. Dlatego, skoro Malchut nazywa się „wiarą”, nazywa się też „obrazem AWAJa”: według swojej wiary człowiek otrzymuje obraz duchowości. W ten sam sposób możemy odpowiedzieć na szóste pytanie: co znaczy, że Malchut nazywa się „obrazem” (celem), jak napisano: „Tylko w obrazie chodzi człowiek”? Celem również nazywa się właściwością wiary. „Słońcem” nazywa się wiedzę, a „cień” (cel)[9] jest właściwością zasłaniającą słońce. Jest to właściwość wiary, nazywana odzieniem. Jeśli człowiek ma to odzienie, obłacza się w nim wyższe światło, jak napisano w Zoharze (Wajechi, komentarz Sulam, pkt 201): „Jeśli odchodzi celem, odchodzą mochin. Według celem obłaczają się mochin”.

[1] Przyp. tłum. Bina (בינה) zostaje odczytana jako ben jud-hej (בן י״ה – syn jud-hej). W tym podziale jud i nun zamieniają kolejność, a nun na końcu słowa ben przyjmuje formę końcową. Jud-hej to dwie pierwsze litery imienia AWAJa; „synem” nazywa się tu waw. Dalej tszuwa jest objaśniana jako przywrócenie końcowej hej do waw.

[2] Przyp. tłum. Cytowany dalej werset: Prorocy, Hoszea, 14:3. Obraz „cielców naszych warg” odnosi słowa wypowiadane ustami do daru ofiarnego. W kontekście tszuwy widuj oznacza słowne wyznanie przewinień. Rabasz przytacza werset w skrócie.

[3] Przyp. tłum. Tora, Bereszit, 2:4. Zohar wskazuje tu literę hej (ה) w słowie be-hibaram. Werset „bo z niego wypływa życie” pochodzi z: Pisma, Miszlej, 4:23. Rabasz przytacza odczytanie Zoharu odnoszące wypływające życie do neszamot pochodzących z Malchut.

[4] Przyp. tłum. Tora, Dwarim, 8:3. Cytat o obrazie AWAJa: Tora, Bemidbar, 12:8. Słowa o chodzeniu w obrazie: Pisma, Psalmy, 39:7. Dwa hebrajskie określenia obrazu, temuna i celem, są w dalszej części artykułu objaśniane oddzielnie.

[5] Pisma, Psalmy, 39:7.

[6] Przyp. tłum. Ami i imi mają ten sam zapis spółgłoskowy; odróżnia je wokalizacja. Cytat o Syjonie: Prorocy, Jeszajahu, 51:16; „i stwarza ciemność”: Prorocy, Jeszajahu, 45:7. Wyrażenie „które Elohim stworzył, aby czynić” pochodzi z: Tora, Bereszit, 2:3. Rabasz rozdziela je, wskazując udział Stwórcy i stworzeń.

[7] Talmud, Pesachim, 50b.

[8] Prorocy, Jirmijahu, 2:3.

[9] Przyp. tłum. Celem (צלם – obraz) zawiera litery słowa cel (צל – cień), po których następuje końcowa mem. Autor łączy więc obraz z cieniem, aby opisać wiarę jako odzienie osłaniające światło. Nie jest to w tym miejscu analiza podobieństwa cech człowieka i Stwórcy.