Opisuje dziesięć sfirot de-joszer, ich wyjście, rozprzestrzenienie i to, co jest w nich włączone. Zawiera siedem punktów:
- Kolejność wyjścia dziesięciu sfirot joszer.
- Pięć części duszy niższego Adama: nefesz, ruach, neszama, haja, jechida.
- W igulim i w joszer są or makif i or pnimi, zewnętrzne kli i kli wewnętrzne.
- Światło igulim – jest to światło nefesz, światło joszer – jest to światło ruach. Na początku były stworzone igulim, następnie joszer.
- A’A de-igulim świeci w Aw’I de-igulim poprzez holonot (dosłownie: okna) w trzech liniach: prawa, lewa i środkowa, co jest w nim. I od nich przyciągnęło się światło do wszystkich igulim w ten sposób, że wszystkie detale, istniejące w joszer, są również i w igulim.
- Adam Kadmon przeciągnął się od Ejn Sof do sof Acilut, i w nim znajdują się wszystkie światy. I jest nam zakazane zajmować się nim.
- Na początku wyszły igulim, a następnie joszer. My nie zajmujemy się igulim, a wyłącznie joszer.
Kolejność wyjścia dziesięciu sfirot de-joszer.
1) Teraz wyjaśnimy drugą właściwość, która istnieje w dziesięciu sfirot. Jest to nic innego, jak właściwość światła joszer – na podobieństwo trzech linii, jak w formie wyższego Adama. I tak, drogą kaw jaszar, który rozprzestrzenił się z góry w dół, od niego rozprzestrzeniają się igulim. Ten kaw, który rozprzestrzenia się w postaci linii (joszer) z góry w dół, od początku górnej granicy najwyższego ze wszystkich igulim, do dolnej granicy, ukończenia absolutnie wszystkich igulim, z góry w dół, również składa się z dziesięciu sfirot. I to tajemnica „obrazu prostego (prawego) człowieka”[1], posiadacza pionowego poziomu, zawierającego dwieście czterdzieści osiem organów[2], objawiających się formie trzech linii – prawej, lewej i środkowej, które w ogólnym składają się z dziesięciu sfirot, a każda sfira z nich dzieli się jeszcze na dziesięć sfirot, i tak w nieskończoność.
Or pnimi
1. Od początku górnej granicy najwyższego ze wszystkich igulim, do dolnej granicy. Keter w świecie lub w sfirze nazywa się „górną granicą”[3] tego świata lub tej sfiry. A malchut w każdym świecie i sfirze nazywa się imieniem „ziemia”[4] w tym świecie lub w tej sfirze. W ten sposób, wyższy igul – jest to sfira keter, a górna granica tego keteru – jest to keter w dziesięciu indywidualnych sfirot tego keteru.
2. „Obrazu prostego (prawego) człowieka”. Obłóczenia na mochin[5] nazywane są „celem (obraz)” od słowa „cel (cień)”. A świecenie joszer, składające się z trzech pierwszych sfirot, nazywa się „adam (człowiek)” z tego powodu, że otrzymuje Ga’R w obłóczeniu „celem”. I jest to długi temat, na (omówienie) którego nie ma tu miejsca.
Pytanie 56
3. Posiadacza pionowego poziomu. Rosz dowolnej sfiry i parcufa są to trzy pierwsze sfiry: keter, hochma, bina. A siedem niższych sfirot: hesed, gwura, tiferet, necach, hod, jesod, malchut w każdej sfirze i parcufie określane są jako właściwość guf tej sfiry i parcufa. I kiedy one uporządkowane, czyli kiedy światła trzech pierwszych sfirot znajdują się w kelim de-Ga’R, a światła Za’T[6] w kelim de-Za’T, wtedy parcuf nazywa się „posiadaczem pionowego poziomu”. Jeżeli jednak w kelim de-Ga’R znajdują się światła guf, zamiast świateł przeznaczonych dla tych kelim, to uważa się, że parcuf „nie posiada pionowego poziomu”. Ponieważ właściwość rosz (w nim) nie jest ważniejsza niż właściwość guf, gdyż nawet w rosz wykorzystywane są tylko właściwości światła guf. I kiedy rosz i guf znajdują się na jednym poziomie, to nazywa się ten stan „pochyleniem głowy”.
4. Zawierającego dwieście czterdzieści osiem organów Wyjaśnienie. W wyższym parcufie jest dwieście czterdzieści osiem rozróżnień miłosierdzia (chesed), i od nich w niższego przeciąga się dwieście czterdzieści osiem organów, co wyjaśniono (w Misznie Alachot[7]). Tu nie ma możliwości rozszerzyć wyjaśnienia. I niech będzie błogosławieństwo na to w innym miejscu.
Pięć części duszy w niższym człowieku: nefesz, ruach, neszama, haja, jechida.
2) I tak, w niższym człowieku jest pięć rodzajów świateł, a mianowicie: nefesz, ruach, neszama, haja, jechida. I jest to pięć poziomów (godności) – jeden poziom powyżej drugiego. I to tajemnica piąty raz (powiedzianego błogosławieństwa) „Błogosław duszo moja…”[8], jak wspomniano w traktacie Brachot, że odpowiada to pięciu właściwościom, które znajdują się w duszy.
Or pnimi
5. W niższym człowieku jest pięć rodzajów świateł. Nie ma istoty w żadnym ze światów, ani w wyższych, ani w tym świecie, która nie zawierałby w sobie dziesięciu sfirot, i to cztery znane bhiny i ich korzeń. I to jest to, o czym napisano, że i w niższym człowieku w tym świecie również znajduje się te pięć bhinot.
6. Nefesz, ruach, neszama, haja, jechida. Kelim w dziesięciu sfirot nazywają się: keter, hochma, bina, zeir ampin i malchut. A światła w nich nazywają się: jechida, haja, neszama, ruach, nefesz (jak napisano w wyjaśnieniach rawa[9]). Światło jechida obłacza się w kli keter, światło haja obłacza się w kli hochma, światło neszama w kli bina, światło ruach w kli Z’A i światło nefesz w kli malchut.
7. Pięć poziomów (godności) – jeden poziom powyżej drugiego. Już wiesz, że określenie poziomów jest w zgodności z subtelnością lub gęstością (awijut) w nich, a (pojęcie bardziej) „godny” oznacza większą miarę subtelności (czystości) niż u innego.
Jak w igulim, tak i w joszer jest or makif i or pnimi, kli zewnętrzne i kli wewnętrzne.
3) We właściwościach wszystkich dziesięciu sfirot igulim są wszystkie wspomniane aspekty, i to światła i kelim. Światła dzielą się na or pnimi (światło wewnętrzne) i or makif (światło otaczające), a kelim dzielą się na zewnętrzne i wewnętrzne. I tak samo w dziesięciu sfirot de-joszer w obrazie Adama – są w nim wszystkie te właściwości również.
Or pnimi
8. Światła i kelim. Światła są to NaRaNHa’J[10], a kelim są to KaHa’B Zo’N[11], jak powiedziano wyżej.
9. Światła dzielą się na or pnimi i or makif. Przyczyną duchowego oddzielenia jest zmiana formy, która się tam odnowiła (jak powiedziano wyżej w cz.1, rozdz.1, p.30). I każdy wyższy w odniesieniu do innego – on subtelniejszy od innego, a każdy niższy w odniesieniu do innego oznacza, że jest on bardziej gęsty niż inny. Ponieważ przy zmianie formy awijut on oddziela się, wychodzi z niego, i staje się niższym od niego. Wiadomo, że światła od każdego wyższego przekazywane do jego niższego, i dlatego niższy zobowiązany jest otrzymać światło nasłodzenia w swoją najwyższą i najsubtelniejszą część. Lecz wyższy przekazuje jemu nasłodzenie wyłącznie z najniższej i najbardziej gęstej właściwości, która jest w nim. Dzięki temu forma światła, przychodzącego od wyższego, upodabnia się z formą kli istniejącą u niższego. Dlatego że w najbardziej gęstej części wyższego jest podobieństwo z częścią najsubtelniejszą i najczystszą w niższym. I wychodzi, że niższy może otrzymać nie całe światło, które powinien otrzymać, a wyłącznie najmniejszą część, to znaczy tylko tyle, ile najbardziej subtelne kli w nim będzie w stanie przyjąć. A pozostałe jego części, które nie są wystarczająco subtelne, zmuszone pozostać bez odnoszącego się do nich światła, na skutek różnicy właściwości w stosunku do wyższego, który je przekazuje.
Dlatego uważa się tu, że światło, odnoszące się do niższego, jest podzielone na dwie właściwości. Pierwsza – jest to mała miara światła, którą on otrzymuje od wyższego wewnątrz swojego najwyższego kli. I to światło, które on otrzymuje, nazywa się w niższym or pnimi. Druga – jest to cała miara światła, odnosząca się do pozostałych właściwości niższego, której nie może otrzymać z powodu różnicy ich formy od wyższego. Cała ta miara uważa się pozostającą w wyższym, nie opuszcza się do niższego i nazywa się światłem otaczającym (or makif). Ono nazywa się tak dlatego, że „otacza” niższego, czyli świeci jemu z daleka. Bez względu na to, że ono nie obłacza się w niego, jednak świeci mu z daleka, i to dalekie świecenie jest zdolne oczyścić ten awijut w niższym do tego stopnia, że wszystkie właściwości w niższym zrównają się z formą wyższego, i wtedy (niższy) będzie mógł otrzymywać całe światło, które odnosi się do niego, co nazywa się wejściem otaczających świateł (or makif). Czyli or makif wchodzą i obłaczają się w oczyszczone kelim niższego, stając się jego or pnimi.
10. Kelim dzielą się na zewnętrzne i wewnętrzne. Na skutek tego, że światła dzielą się na or pnimi i or makif, istnieją dwa rodzaje otrzymania w kli: otrzymanie wewnątrz kli i otrzymanie poprzez zewnętrzną właściwość kli (patrz cz.1, Pytania o sensie słów i działań, pytanie 102[12]). Przy czym or pnimi jest przyjmowane w wewnętrzną (właściwość) kli, a or makif oczyszcza je (kli) z zewnątrz od awijut (jak napisano wyżej w p.9). I uważa się, że (or makif) przyjmowane jest poprzez zewnętrzną właściwość kli bez jakiegokolwiek obłóczenia w kli.
I kiedy mówi się o kli, to podzielenie kli na zewnętrzne i wewnętrzne (właściwości) odpowiada rozróżnieniu czystości i awijut w kli, ponieważ tylko jego awijut jest przydatny dla otrzymania or pnimi, ponieważ osnowa kli otrzymywania stworzenia jest bhina dalet. A trzy pierwsze bhinot nie są przeznaczone dla otrzymywania, lecz one są przyczyną otwarcia bhiny dalet. I dlatego w każdym kli, samym w sobie, są rozróżniane cztery bhinot, lecz światło przyjmowane jest głównie w jego bhinę dalet. I dlatego ona nazywa się „wewnętrzną właściwością kli”, jego wnętrzem, gdzie znajduje się obfitość.
A trzy bhinot, które wyłącznie są przyczyną otwarcia bhiny dalet w kli – same one, nie będąc przeznaczone dla otrzymywania, uważane są otaczającymi bhinę dalet z zewnątrz, podobnie do gęstych ścianek materialnego naczynia, zawierającego cztery powłoki, otaczające jedna drugą. I wszystko, co napełnia naczynie – ono w jego wewnętrznym kli, czyli w wewnętrznej powłoce, a pozostałe trzy powłoki w grubości jego ścianki tylko wzmacniają wewnętrzną, żeby była u niej siła wytrzymać napełnienie, znajdujące się w niej. Podobnie do tego należy zrozumieć i tu, w duchowym: główna właściwość, utrzymująca błogość wewnątrz siebie, jest to bhina dalet w kli. A trzy pierwsze bhinot są przyczyną dla otwarcia bhiny dalet w całej jej sile, kiedy ona będzie zdolna utrzymać nasłodzenie, lecz same one nie są przeznaczone dla otrzymywania or pnimi.
I dlatego one nazywane zewnętrzną (częścią) kli, ponieważ są poza właściwością otrzymywania or pnimi: bhina gimel jest zewnętrzna w stosunku do bhiny dalet; bhina bet jest zewnętrzna dla bhiny gimel; bhina alef zewnętrzna dla wszystkich i otaczająca je wszystkie; i nad nimi wszystkimi jest zewnętrzna bhina zupełnie bez żadnego awijut, która jest korzeniem wszystkich czterech bhinot w kli. I wiedz, że ta całkowicie czysta bhina jest tym kli dla otrzymywania or makif, gdyż na skutek swojej cudownej subtelności ona zdolna otrzymywać świecenie or makif, bez względu na to, że ono świeci z daleka.
I tak wyjaśniono istotę podziału kli. Jego wewnętrzna część oznacza właściwość największej grubości (awijut) w kli, czyli bhinę dalet w kli, i ona otrzymuje or pnimi. A zewnętrzna część oznacza najsubtelniejszą właściwość kli, czyli bhinę szoresz[13] kli, i ona otrzymuje or makif z daleka. I nie ma trudności w tym, że bhina dalet niezdolna otrzymywać na skutek skrócenia i masachu. Ponieważ rozpatrujemy tutaj tylko właściwości or hozer (odbitego światła), które wznosi się z bhiny dalet (patrz w Wewnętrznym spostrzeganiu).
Światło igulim jest to światło nefesz, światło joszer jest to światło ruach. Na początku powstają igulim, następnie joszer.
4) Jednak różnica, które występuje pomiędzy igulim i joszer, w następującym. Dziesięć sfirot igulim jest to właściwość światła, które nazywa się nefesz. I jest w nich wewnętrzne światło (or pnimi) i otaczające światło (or makif), wewnętrzne i zewnętrzne: jest u nich dziesięć sfirot kelim, i w każdym z tych kelim jest wewnętrzne i zewnętrzne; jest również dziesięć sfirot świateł, i w każdym świetle jest wewnętrzne światło (or pnimi) i otaczające światło (or makif). A dziesięć sfirot de-joszer jest to światło, które nazywa się ruach. Ten poziom, jak wiadomo, jest wyższy niż poziomy nefesz, i one również zawierają wewnętrzne i otaczające światła (or pnimi i or makif). Również jest w nich dziesięć sfirot kelim i w każdym z nich jest wewnętrzne i zewnętrzne. I jasne, że właściwość nefesz była stworzona na początku, a następnie była stworzona właściwość ruach.
Pytanie 65
Or pnimi
20. Dziesięć sfirot igulim jest to właściwość światła, które nazywa się nefesz. Światło wszystkich tych sfirot, które mogą wyłącznie otrzymywać światła, i nie mają możliwości przekazywać (światła) innym, nazywa się światłem nefesz. Wyjaśniliśmy, że całe światło w igulim one zobowiązane otrzymać od światła kaw (jak napisano wyżej cz.2, rozdz.1, p.30). Przyczyna w tym, że u wyższego światła jest możliwość połączenia z kelim wyłącznie za pośrednictwem ziwuga z masachem, wznoszącym or hozer. I to or hozer łączy światła i kelim (cz.2, rozdz.1, p.20). I dlatego z tymi kelim, w których nie ma masachu, or elion nie może połączyć się, żeby mogły one przekazywać go innym z góry w dół. One stworzone tylko do otrzymywania światła od poprzedniego poziomu z dołu do góry dla swojego własnego istnienia. To światło nazywa się światłem nefesz, jak powiedziano wyżej. I ponieważ w kelim de-igulim nie ma masachu, więc nie ma u nich połączenia z or elion, a zmuszone otrzymywać światło od kawa. I to również na miarę potrzeb własnego istnienia, a nie dla przekazania. I dlatego światło, znajdujące się w igulim, nazywa się światłem nefesz.
30. A dziesięć sfirot de-joszer – jest to światło, które nazywa się ruach. Ten poziom jest wyższy niż poziom nefesz. Dziesięć sfirot de-ruach – są to właściwości oddające, i dlatego światło ruach nazywa się światłem zachar, czyli dającym. A dziesięć sfirot de-nefesz, nazywają się światłem nekewa, czyli ona otrzymuje i nie może oddawać. I dlatego dziesięć sfirot kawa nazywa się dziesięcioma sfirot de-ruach, żeby wskazać na to, że to światło zachar, które oddaje. Przyczynę tego już wyjaśniliśmy wyżej w poprzednim punkcie, patrz tam. I dlatego ruach jest wyżej niż poziom nefesz, ponieważ on obdarza (poziom) nefesz.
A’A de-igulim świeci w Aw’I de-igulim we właściwości „okien (holonot)” w jego trzech liniach: prawej, lewej i środkowej. Od nich rozprzestrzenia się światło we wszystkie igulim; w ten sposób, że wszystkie detale, które są w joszer, są również i w igulim.
5) Także w dziesięciu sfirot w postaci igulim, przebywających jeden wewnątrz drugiego, są wszystkie te właściwości otrzymywania nasłodzenia, co i u dziesięciu sfirot kaw jaszar. I to dlatego, że w igul keter, który po naprawieniu nazywa się Arich Anpin (A’A), istnieje pewien otwór – okno (chalon) w prawej stronie igula, skąd opuszcza się światło A’A do igula Aba i świeci mu. I jest również drugie okno (chalon) w lewej (stronie) igula Aricha[14]: wychodzi światło do lewej strony igula Aba, który wewnątrz niego (czyli wewnątrz A’A), przebija go i tworzy w nim okno (chalon). I stąd przeciąga się światło do igula Ima, który wewnątrz igula Aba, i świeci w nim. I wychodzi, że przejście światła wewnątrz lewej (strony) igula Aba jest nie dla samego Aba, a przechodzi tam tylko drogą przejścia, lecz główne jego świecenie – dla Imy. I wychodzi, że A’A świeci dla Aba i Ima razem, dokładnie tak samo jak i w ich joszer. I chociaż to igulim, (które) jeden wewnątrz drugiego, (lecz) są w nich proste linie (kaw jaszar): prawa, lewa i środkowa – we właściwościach tych okien (holonot) w nich. I stąd w dziesięć sfirot de-igulim przeciąga się światło przez proste linie (kaw jaszar) – dosłownie we wszystkich tych samych detalach, co i w dziesięciu sfirot prostej linii (kaw jaszar) ruach.
Or pnimi
40. Igulim, przebywających jeden wewnątrz drugiego. Innymi słowy, pięć poziomów KaHa’B Zo’N nie przedłuża się w joszer, co oznacza jeden poniżej drugiego, czyli od subtelnego do gęstego (cz.2, rozdz.1, p.5), a tych pięć poziomów jest równych pomiędzy sobą, i żaden (z nich) nie jest niżej od innego, czyli nie jest gęstszy od drugiego. Lecz, rzecz jasna, między nimi w każdym wypadku istnieją różnice pomiędzy przyczyną a skutkiem, przecież one wychodzą jeden z drugiego i przedłużają jeden drugiego: hochma wychodzi z keteru, bina – z hochmy, Z’A – z biny, i malchut – z Z’A (patrz cz.1, rozdz.1, p.50). Jednak ta różnica w postaci przyczyny i skutku, o której wspomniałem wyżej, określona ich przebywaniem jeden wewnątrz drugiego, kiedy każda przyczyna otacza swój skutek: hochma wynika z keter, bina z hochmy i tak dalej w postaci „jedna wewnątrz drugiej”, co oznacza, że jedna jest skutkiem drugiej. Jednak zupełnie nie ma pomiędzy nimi różnicy typu „góra-dół” (jak powiedziano wyżej w cz.1, rozdz.1, p.100).
Pytanie 22
50. Są wszystkie te właściwości otrzymywania nasłodzenia, co i u dziesięciu sfirot kaw jaszar. Światło tak „otrzymuje wrażenia” od kli, w które obłacza się, że nawet kiedy wychodzi stąd w inne kli, nie zmienia swoich cech, które miało w poprzednim kli. I dlatego w tym czasie, kiedy światło jeszcze znajduje się w kaw jaszar, ono przeciąga się i opuszcza się raz za razem coraz niżej, czyli z powodu istniejącego tam masachu nadal stopniowo się zagęszcza (patrz cz.2, rozdz.1, p.6), to nawet po tym, jak już wychodzi stąd i przychodzi w nieposiadające masachu dziesięć sfirot igulim, i bez wątpliwości zaokrągla się w nich – ono nie zmienia swoich cech, (nabywanych) przy rozprzestrzenieniu jego od poziomu do poziomu. To oznacza, że, na przykład, kiedy światło kawa przychodzi w sfirę keter, ono zaokrągla się tam, czyli otrzymuje formę tego kli, w którym nie ma rozdzielenia góry i dołu. Jednak kiedy światło rozprzestrzenia się od igula keter do igula hochma, ono nie zaokrągla się (nie przyjmuje formy igula) (patrz cz.1, Pytania o sensie słów, p.3), a przedłuża się w joszer, czyli w rozróżnieniu góry i dołu. Na skutek tego otrzymujemy, że igul hochmy jest niżej niż igul keter, i ma większy awijut niż keter, i formy ich nie są równe. Podobnie, kiedy światło przychodzi z hochmy w binę, ono przechodzi do niej w prostocie (po linii). I wychodzi, że bina niżej niż hochma, czyli ma większy awijut, niż hochma. I podobnie wszystkie sfirot. W ten sposób, chociaż formy dziesięciu sfirot de-igulim równe, czyli bez rozróżnienia góra i dół z punktu widzenia kelim, to jednocześnie istnieje w nich rozróżnienie góry i dołu z punktu widzenia tego, że „są w nich wszystkie te jakości otrzymywania nasłodzenia, co i u dziesięciu sfirot w kaw jaszar”[15].
60. Po naprawieniu nazywa się Arich Anpin. Wyjaśnienie. Po tym jak były ustawione cztery światy ABE’A, każda sfira stała się pełnym parcufem posiadającym rosz, toch i sof, dlatego (one otrzymały) na skutek tego inne imiona. Parcuf, który był stworzony z keter, nazywa się Arich Anpin – A’A. Parcuf, który był stworzony z hochmy, nazywa się Aba. Parcuf, który był stworzony z biny, nazywa się Ima. Parcuf, który był stworzony z sześciu sfirot HaGa’T NeH’I, nazywa się Z’A. A parcuf, który był stworzony z malchut, nazywa się Nukwa. A znaczenie tych imion będzie opisane w odpowiednim miejscu.
70. Istnieje pewien otwór – okno (chalon). Wyjaśnienie. Już wiesz, że z powodu światła dziesięciu sfirot kawa, które otrzymują igulim, bezwzględnie wszystkie właściwości joszer pozostawiają ślad (odciśnięte) również i w igulim (jak napisano wyżej w p.50). I tak, ta właściwość, która istnieje w kawie, nazywa się masachem, w or hozer którego znajduje się więź or elion z kelim (patrz wyżej cz.2, rozdz.1, p.20). Ten masach również pozostawia ślad (odciśnięty) w igulim, lecz bez swojego awijut, dlatego że awijut w ogóle nie może wznieść się z niższego poziomu na wyższy, nawet w najmniejszym stopniu – przecież poziom właśnie dlatego nazywa się wyższy, że nie posiada awijut, który jest obecny w niższym. I zrozum to. I wyłącznie aspekt odstępu, który ten masach otwiera w niższym, czyli w dziesięciu sfirot de-joszer, wyłącznie on sam wznosi się od masachu kaw jaszar i pozostawia ślad w igulim. I odstęp, wywołany tym masachem, nazywa się imieniem „okno (chalon)” – podobnie do okna, które jest w pokoju, żeby doprowadzało światło do niego. Ten masach również otwiera or hozer umożliwiające związek światła z neecalem. I jeżeliby masach zniknął stąd, również i światło zniknęłoby z neecala, i pozostałoby ono w ciemności, podobnie do tego, jak (jeżeliby) zamknięto okna w pokoju. I dlatego, kiedy nazywamy wyłącznie odstęp masachu, wykluczając jego awijut, nazywamy to imieniem „okno (chalon)” lub „otwór (nekew)”.
80. W prawej stronie igula. Czyli ich (okien) odbicie występuje również w znaczeniu prawej i lewej (strony), które wykorzystywane są w dziesięciu sfirot de-joszer (patrz cz.1, Pytania o sensie słów, pyt.23).
90. Opuszcza się światło A’A do igula Aba i świeci mu. Czyli z powodu tego wspomnianego „okna (chalon)” tworzy się tam rozróżnienie w przeciągnięciu i opuszczeniu światła, a dokładnie, że ono zagęściło się w kolejności poziomów, kiedy niższy poziom gęstszy, niż poprzedni. I to jest to, o czym napisano: „stąd opuszcza się (światło) Aricha do igula Aba”. Innymi słowy, z przyczyny okna (chalon) światło nabyło właściwość awijut i jakość „dołu” w Aba de-igulim, czyli w hochmie, kiedy zmniejszył się jego poziom, i ona teraz nie jest równa do keteru de-igulim, jak to było wcześniej, zanim otrzymała światło joszer przez okno (chalon). I w ten sam sposób – bina poniżej hochmy.
Pytanie 88
100. Przebija go i tworzy w nim okno (chalon). Wiemy, że to okno (chalon) tworzy się w sfirot razem z opuszczeniem światła do niego (czyli do igula) z wyższego igula. A dokładnie, wtedy to światło tworzy w nim informację o masachu, włączonym w nie. I dlatego uważa się, że światło tak jakby przebija go i tworzy w nim „okno (chalon)”.
200. A przechodzi tam tylko drogą przejścia. Wyżej obejrzeliśmy to dokładnie (cz.2, rozdz.1, p.4).
300. Proste linie (kaw jaszar): prawa, lewa i środkowa – we właściwościach tych okien (holonot). Czyli światło opuszcza się od igula do igula drogą przedłużenia w joszer, po prostych liniach (kaw jaszar). Lecz to w rzeczywistości jeszcze nie uważa się aspektem naprawienia linii, które opuszczają się „od masachu”, kiedy jest w nich światło zachar, które może przekazać innym. Lecz w tych liniach igulim nie ma siły oddawania, ponieważ one opuszczają się we właściwości okien (halonot), które są wystarczające dla otrzymywania światła dla samych siebie, lecz nie dla oddawania innym. I jest to reguła: każdy, kto nie posiada masachu, nie posiada światła zachar, a wyłącznie światło nekewa, będące światłem nefesz.
Adam Kadmon przeciągnął się od Ejn Sof do sof Acilut, i w nim zawarte są wszystkie światy. I zakazane jest nam zajmować się nim.
6) I ten A’K[16] przeciągnął się[17] z końca w koniec, od górnej krawędzi do dolnej krawędzi w całej przestrzeni Acilut. I w tego Adama włączone są wszystkie światy, jak napiszemy z Bożą pomocą. Jednak o wewnętrznej właściwości i o istocie tego Adama zakazano nam mówić i w ogóle zajmować się tym.
Or pnimi
400. I ten A’K. Nie dziw się używanemu tutaj imieniu „Adam”. To podobne do tego, czego uczą (w Midrasz raba, Bereszit, 27): «Powiedział rabbi Judan: „Wielka siła proroków, upodabniających formę do jej Stworzyciela – jak powiedziano: „i usłyszałem głos człowieka z wnętrza Ulaj…”[18], „i nad obrazem tronu – obraz, podobny do człowieka na nim z góry…”»[19]. I sens tego zostanie z Bożą pomocą wyjaśniony w odpowiednim miejscu.
1. Przeciągnął się z końca w koniec. Wyjaśnienie. Od Ejn Sof – najsubtelniejszego we wszystkich światach, i do centralnej kropki – właściwości, najbardziej gęstej we wszystkich światach. W ten sposób cała realność, co przed nami, jak wyżej, tak i niżej, wszystko to jest jego gałęziami, które rozprzestrzenione od niego, zależne od niego i obłaczają go. I dlatego on jednoczy wszystkich.
2. Jednak o wewnętrznej właściwości i o istocie tego Adama zakazano nam mówić i w ogóle zajmować się tym. Wewnętrzna (właściwość) jest to aspekt światła Ejn Sof, obłóczonego w niego, a jego istota to kategoria Ga’R w nim. I już wyjaśniliśmy (w Przedmowie do TES punkt 27), że nie mamy możliwości mówić o kategorii Ga’R na jakimkolwiek poziomie i w jakimkolwiek parcufie – również w świecie Asija. Jednak właściwościami Za’T zajmować się możemy, i nawet Za’T de-Ga’R Adama Kadmon. Wyucz tam.
Na początku wyszły igulim, a następnie joszer. My nie zajmujemy się igulim, a wyłącznie joszer.
7) Jednak na początku wychodzi dziesięć sfirot drogą (rozwoju) igulim, jedne wewnątrz drugich, a następnie wewnątrz igulim drogą (rozwoju) joszer przeciągnął się jakby obraz pewnego Adama na całej długości wszystkich wspomnianych wyżej igulim. I my w ogóle nie zajmujemy się igulim, a wyłącznie joszer.
Or pnimi
3. Na początku wychodzi dziesięć sfirot drogą (rozwoju) igulim, jedne wewnątrz drugich. Już wyjaśniono wyżej, że igulim otwierają się od razu razem ze skróceniem (cimcumem) i zniknięciem światła, a następnie otwierają się joszer. Dlatego igulim uważane są za przyczynę wywołującą światło linii (kawa), i dlatego są określane jako wyprzedzające ją. (patrz Pytania o sensie słów i działań, p.42).
4. Na całej długości wszystkich wspomnianych wyżej igulim. Czyli od górnej krawędzi do dolnej krawędzi, jak powiedziano wyżej. Obejrzyjmy to na przykładzie materialnej długości i za pośrednictwem tego poznamy jej duchowy korzeń. Materialna długość jest dla nas zrozumiała za pośrednictwem trzech aspektów: górny koniec, dolny koniec i odległość pomiędzy nimi. Dokładnie tak samo określa się długość duchową: na początku określa się dolną granicę poziomu, czyli jego ostatnią właściwość, najgęstszą, poniżej której nie ma awijut. Wychodząc z poznania dolnej granicy, razem z tym poznasz górną granicę, ponieważ miara awijut w ostatniej właściwości będzie odpowiadać mierze poziomu or hozer (jak napisano w Wewnętrznym spostrzeganiu, p.86/1, patrz tam dokładnie). Tak na przykład: awijut bhiny dalet, znajdujący się w bhinie dalet, sięga (za pomocą or hozer) poziomu keter de-keter; awijut bhiny gimel w bhinie dalet sięga wyłącznie poziomu keter de-hochma, a bhina bet w bhinie dalet, sięga wyłącznie poziomu keter de-bina i tak dalej. W ten sposób, jeżeli znana jest dolna granica, od razu staje się widoczna i górna granica. A po tym jak będą znane obie granice poziomu, zgodnie z nimi znana będzie również i odległość pomiędzy nimi. Gdyż duchowa odległość oznacza zmianę formy pomiędzy dwiema właściwościami: jaka jest wielka zmiana formy, taka jest różnica pomiędzy nimi. Na przykład, jeżeli dolna granica jest to bhina alef, znajdująca się bhinie dalet, widzimy, że górna granica jest tylko na poziomie keter de-Z’A (dokładnie naucz się tego w Wewnętrznym spostrzeganiu). W ten sposób odległość (pomiędzy nimi) nie jest tak duża. Lecz jeżeli dolna granica jest to bhina bet, wychodzi, że górna granica jest to poziom keter de-bina. Zatem odległość pomiędzy nimi są to dwie właściwości awijut: bhina alef i bhina bet. A jeżeli dolna granica to awijut bhiny gimel w stadium dalet, wychodzi, że górna granica to keter de-hochma, i tutaj odległość na miarę trzech właściwości. I tak dalej w ten sam sposób. I zrozum to dobrze.
5. I my w ogóle nie zajmujemy się igulim. I to dlatego, że igulim otaczają trzy pierwsze sfiry de-joszer (jak napisano wyżej w rozdz.1, p.90). Wiadomo, że we właściwości ich kelim one wszystkie nieporównywalnie wyżej od Ga’R de-joszer. I już wiesz, że zakazano nam zajmować się Ga’R i omawiać je, i dlatego nie mamy pozwolenia na zajmowanie się jakimikolwiek właściwościami igulim.
Pytania 117-119
[1] Wyrażenie „celem adam jaszar”. Znaczenie słowa „celem (obraz, oblicze)” autor wyjaśnia dalej w Or pnimi do tego punktu. Znaczenie słowa „jaszar”: „prosty, uczciwy, prawy”.
[2] Pojęcie „organy (ewarim)” jest używane w kabale jako metafora parcufim lub sfirot, włączonych w duchowy obiekt, połączonych w jedno i funkcjonujących jako całość – podobnie jak organy w materialnym ciele człowieka. Znaczenie tego pojęcia w tym konkretnym przypadku autor wyjaśnia w Or pnimi do tego punktu.
[3] Dosł. dach (gag).
[4] Dosł. karka (gleba, dno, podłoga). W tekście Ec Chaim występuje słowo „tachtit” (dół, spód, najniższy poziom).
[5] Dosł.: mózg, rozum, lp. – moach. W kabale – światła rosz. Niekiedy to słowo używane jest dla oznaczenia sfirot rosz – KaHa’B lub HaBa’D.
[6] Skrót słów „zain tachtonot”, dosł. „siedem niższych”. Ma się na uwadze siedem niższych sfirot.
[7] Jeden z traktatów Miszny, który nie został skomentowany w Talmudzie.
[8] Pisma, Psalmy, 104:1.
[9] Miejsce w tekście, na które wskazuje oryginalny tekst jest inne.
[10] Skrót od słów: nefesz, ruach, neszama, haja, jechida.
[11] Skrót od słów: zeir ampin i nukwa (malchut).
[12] Prawdopodobnie chodzi o pytanie 101.
[13] Dosł. korzeń, źródło.
[14] W tekście książki Arich Anpin czasami nazywany jest Arich, a Zeir Anpin – Zeir.
[15] Czyli z punktu widzenia właściwości świateł.
[16] Skrót od słów „Adam Kadmon.
[17] Użyto słowa „mawriach”, co może oznaczać również „zamyka za pomocą zasuwy”, „rygiel”.
[18] Pisma, Daniel, 8:16.
[19] Prorocy, Jechezkel, 1:26.